Reflexiones

Sufismo: el espejo del ser

06.05.2017 | 18:45
Una de las manifestaciones más antiguas del sufismo tiene que ver con el anonadamiento en Dios que practican los derviches giróvagos, que mantienen importantes escuelas de musicoterapia, en especial en Turquía, y atesoran un patrimonio musical tradicional muy apreciado en Europa y América.

Cuando en el siglo xvii los mercaderes y misioneros europeos recorrían las estepas de Asia Central, el golfo de Bengala o la llanura del Ganges, se cruzaban en los caminos con monjes itinerantes que guardaban cierto parecido de familia con otros vistos en el valle del Nilo, el desierto de Sudán o los montes de Anatolia. De largas y trenzadas cabelleras, cubiertos con pieles de animales (la palabra «sufí» significa lana), adornados con ajorcas y aretes y un cuerno para anunciar su llegada a las poblaciones, portan como los antiguos budistas un báculo para los caminos y cuenco para las limosnas, símbolos esenciales de la vida itinerante y mendicante. Algunos parecen enajenados, indiferentes a las reglas sociales o religiosas, adictos al hachís o al opio, acompañados de perros famélicos y otros animales, recuerdan a los franciscanos, pero su extravagancia inquieta a la mirada occidental. No están obligados al celibato (hay sufíes de prolífica descendencia) y pregonan su amor en cánticos, oraciones y ayunos. Cultivan la unicidad con lo divino pero son poco ortodoxos y no siguen el Islam legalista (aunque se mantienen fieles a los cuatro libros sagrados: la Torah, los Salmos, el Evangelio y el Corán).

En 1995 conocí en Gujarat un grupo de sufíes. Se advertía en ellos esa dignidad excéntrica de quienes transitan el camino de la pobreza, de quienes persiguen la perplejidad y el desasimiento. Los jóvenes, enjutos y de grandes ojos, vestían de blanco, los mayores túnicas color canela, pero todos cultivan esa mirada cómplice de quien custodia un secreto. Fue una experiencia emocionante. Más tarde descubrí que no siempre habían gozado de buena reputación. En literatura persa, turca o árabe no es difícil encontrar acusaciones contra el sufismo: «En el pasado fue una realidad sin nombre y hoy es un nombre sin realidad» (Hujwîrî). Los antiguos maestros ya no están y ahora sólo quedan simuladores y desalmados que se vanaglorian de estar más allá del bien y del mal, y cultivan el amor a los imberbes. Se entregan a las danzas extáticas para abalanzarse acto seguido sobre la comida como vulgares glotones. Hacia afuera se comportan como devotos, pero por dentro son «como tortas de almendras rellenas de ajo». Esas sospechas tienen su razón de ser. Como en el budismo o el taoísmo, entre los exaltados no han faltado manifestaciones iconoclastas. Desde la confianza íntima, el poeta turco Yûnus reprocha al Supremo que el juicio final no es digno de su grandeza: «¿para qué necesita Él, omnisciente, una balanza para pesar los pecados? ¡Ni que fuera un tendero!». Junto a los cantos y las danzas, encontramos también las huellas de la cábala: la palabra es abanico y soplo divino y la lengua árabe, vigorosa y dúctil, permite a los eruditos recrearse en juegos fonéticos y semánticos. El sentido de los libros sagrados radica en el alif, la primera letra del alfabeto árabe (hermana del alef hebreo) de valor numérico 1 y que representa la unicidad de Dios.

Durante los siglos xvi y xvii, en la India el sánscrito sagrado de los brahmanes fue reemplazado por la literatura devocional en lenguas populares como el punjabí o el rajantaní. Por aquel entonces el idioma oficial de la corte ya no era el sánscrito, sino el persa de la dinastía mogol, que había erigido gran parte de la arquitectura que el turista visita hoy en el subcontinente: el taj Mahal, la tumba de Humayun o el Fuerte Rojo de Delhi. Los maestros sufíes recurrían a las lenguas populares para trasmitir su enseñanza a las gentes sencillas, que ignoraban el árabe o el persa, dando lugar a una valiosa tradición artística, principalmente en música y literatura. Un gran número de cuentos y fábulas tienen por protagonistas a los sufíes. Hoy son célebres por los derviches giróvagos de la tradición mevleví, por sus escuelas de musicoterapia y por la música tradicional, que antiguamente se cantaba junto a las sepulturas de los santos y que hoy recorre las salas de conciertos de Europa y América.

El hilar se convertirá desde entonces (como ocurre después con Gandhi) en símbolo de la vida contemplativa y de la remembranza de Dios (dhirk). El murmullo de la rueca es la oración del devoto y «cuanto más larga se hila la hebra de algodón, tanto más fina resulta, así como el corazón se torna más sutil cuanto más practica el dhirk». Entonces al final del día, como dice la sura del Corán (9.111), «Dios puede comprarlo a alto precio. El alma perezosa que desatiende el dhirk (el hilar), el día del casamiento (el día de la muerte) se encontrará sin ajuar, desnuda y deshonrada». El alma es femenina (nafs) y su amor por Dios se compara al de la mujer por su esposo. De hecho, Ibn Arabí defiende no sólo que la mujer puede alcanzar los más altos rangos de la jerarquía espiritual, sino que la divinidad es más accesible a través de lo femenino, pues en la mujer se dan tanto lo activo como lo pasivo.

Entre los grandes maestros sufíes empezaremos mencionando a Ibn Habash Suhraward? (1154-1191), filósofo persa y fundador de una escuela iraní que incorpora elementos de tradiciones platónicas y zoroástricas al Islam. Se le conoce como el «Maestro de la Iluminación» (la luz es la fuente divina y metafísica del conocimiento) y también como «el Maestro asesinado», en referencia a su ejecución por herejía. Al igual que al-Ghazzali, fue sentenciado a muerte por su doctrina iluminista que equipara existencia y luz (en referencia a la sura 24, 35). Una luz que llega al mundo de las criaturas tras atravesar incontables esferas angélicas, cuyo arquetipo es Gabriel (que despierta a los seres a la vida con el sonido de sus alas). Nuestra tarea es acercarnos a esa luz que ilumina la vida desprendiéndonos de las oscuridades del propio yo. Maestro del arte didáctico, el camino a casa, el viaje del alma a sus orígenes, es el tema de muchas de sus fábulas y alegorías. Para Suhrawardi el alma occidental ha olvidado esa condición luminosa (vive en un pozo oscuro) y debe buscar en Oriente su origen, de ahí su empeño en rescatar antiguas tradiciones persas.

Los caminos de Ibn Arabí

Poco después de la condena de Suhrawardi adquiere renombre un joven andalusí, Ibn Arabí (1165-1240), que se convertirá en la figura más influyente del sufismo. Nacido en Murcia y bendecido con visiones y audiciones desde muy joven, un encuentro en Córdoba con el gran Averroes lo inicia en la búsqueda. Recorre el norte de África hasta llegar a La Meca, donde experimenta una serie de visiones que ilustra en Las iluminaciones de la Meca, una obra extensísima sólo accesible a lectores pacientes y eruditos. Inaugura la costumbre de acompañar el verso amoroso con el comentario filosófico. Un modo de hacerlo admisible y una estrategia que seguirán después muchos otros. Un modo elegante de casar lo erótico y lo trascendental, la experiencia amorosa con la espiritual. Ibn Arabí se casó varias veces y viajó incansablemente. La aparición en sueños del profeta le trasmitió Los engarces de la sabiduría, una minuciosa descripción de los 27 profetas mencionados por el Corán que culminan con Mahoma, donde reconoce la verdad de las religiones preislámicas pero compara su luz con la de las estrellas cuando sale el Sol: nadie duda de que están ahí, pero apenas ayudan a orientar al viajero.

Las ideas de Ibn Arabí sobre la creación y la naturaleza del mundo resultan fascinantes. Anticipan las del sefardí Spinoza (encriptado precipitadamente en los manuales de filosofía en la casilla de los «racionalistas»). Seguiré aquí de cerca la glosa que hace Schimmel de la visión del murciano. El eje de la doctrina es la «unidad de lo existente o la unidad del ser» (wahdat al- wujûd), de la que surge una idea fundamental: Dios es lo único que existe. Todo lo demás son sus emanaciones o sus nombres. Algo ciertamente escandaloso para el ortodoxo, pues desde la óptica de lo divino no hay diferencia entre el bien y el mal. Existe un único Dios, todos los seres moran en Él y Él es en todos los seres. La palabra wujûd significa tanto «encontrar» como «ser encontrado» y simboliza tanto el dios escondido como el revelado. Todo lo demás, todo lo creado, resulta irreal. Sin embargo, cada uno de los seres, por nimio que sea, participa del wujûd, reflejando alguno de sus nombres. Las criaturas participan así del ser y del no ser. El istmo que une ambos mundos, el mundo real de Dios y el irreal de las criaturas, se llama barzaj, uno de los conceptos clave del sistema. Es la imaginación la que advierte la presencia de Dios en todo lo existente. Sin embargo, esa divinidad revelada tiene como contrapartida una divinidad oculta y ambos aspectos deben tenerse en cuenta (de otro modo se tendría una visión sesgada de lo real). Quien no sabe ver al dios que se muestra y al que se esconde es como un tuerto. Y entre todas las criaturas el ser humano se encuentra en la mejor disposición para reconocer ambos aspectos (el manifiesto y el inmanifiesto, por utilizar la terminología hindú). La condición humana es el lugar idóneo donde realizar las potencialidades de lo divino, la oportunidad de participar en todos los significados del wujûd. A nivel metafórico, el wujûd recuerda el puru?a del s?mkhya, es como una luz blanca, incolora, que en cada medio sufre una refracción diferente adquiriendo diversos colores. Como apunta Schimmel: «El mito de la creación de Ibn Arabí es tan simple como genial. Dios, el irreconocible, el innombrable wujûd, se encontraba solo en la eternidad sin comienzo, aunque las cosas futuras, con su forma sugerida en el tiempo, ya eran parte de Su saber. Los nombres ocultos en el Supremo (los bellos nobles de los que habla la sura 59, 24) anhelaban manifestarse. Una expresión extracoránica le hace decir a Dios: «Yo era un tesoro escondido y quería ser reconocido; por eso creé el mundo». De ese modo los nombres, debido a sus ansias de amor y reconocimiento, brotaron del ser oculto y jamás alcanzable de Dios, tal como el cuerpo que exhala una respiración contenida durante demasiado tiempo». Ese aliento sopla a través de toda la creación haciendo realidad los nombres divinos. Y cuando esos nombres se toparon con el no-ser, los reflejó como harían los trozos de un espejo. De modo que el mundo puede entenderse como el reflejo de los nombres divinos. Un reflejo que sólo existe mientras esos fragmentos estén orientados hacia Dios. Esa es la absoluta dependencia de lo divino que mantiene la vida y la respiración de las cosas. Un modo de decir que sólo existe lo que participa de lo divino, aunque el wujûd permanezca intocado y sólo se manifieste en el reflejo. Todo esto es muy afín a las cosmologías hindúes (que seguramente Ibn Arabí conoció en Persia) y también a Leibniz: cada ser, cada imagen refleja, cada fragmento del espejo universal, se orienta hacia la divinidad (por eso vive) y lo conoce desde su propia perspectiva (más o menos ofuscada). Cada criatura refleja el todo desde un ángulo particular. Por eso (en función de dicha orientación) hay quien existe más y quien existe menos. El andalusí llega a decir algo que puede sonar herético a oídos del legalista: Dios sólo está presente en cuanto es reconocido (algo difícil de conciliar con la absoluta suficiencia divina). Esa es la magia de la creación. Y dicha participación hace posible el Ser humano perfecto (que porta todos los nombres de Dios y los realiza en sí de modo armónico), herencia judía que recogerá también Fray Luis de León.

El diálogo de las aves

Finalmente mencionaremos a Farid al Din Attar (1145-1221), autor del Diálogo de las aves (Mantiq at-tair), de la que existe una espléndida traducción a cargo de Clara Janés. Una epopeya didáctica escrita por un comerciante de perfumes y remedios persa. La alegoría del viaje cósmico de Attar, precursor de Dante, es eco de otros diálogos con pájaros (según la tradición, Salomón hablaba con ellos) de Avicena y al-Ghazzali. El argumento es bien conocido. El gran Simurgh pierde una pluma mientras sobrevuela las tierras de Oriente. La pluma es tan hermosa y perfecta que despierta la inquietud de todas las aves. Convocadas por la Abubilla, se congregan para organizar la búsqueda del Simurgh. Durante la asamblea, los pájaros esgrimen incontables excusas para no dejarlo todo y emprender el viaje, ofreciendo un catálogo minucioso de miedos, mezquindades y apegos. La Abubilla utiliza numerosas historias y fábulas para convencerlos, convirtiendo el poema en un catálogo de cuentos.

Las aves viajan a través de los siete valles tenebrosos. En cada uno de ellos una serie de relatos ilustra la naturaleza del lugar. El primer valle es el de la búsqueda: «a todos los que no dieron el primer paso se les puede considerar como minerales». El segundo es el del amor, «para entrar en él hay que tener un corazón ardiente». El tercero es el de la compresión, sin principio ni fin: «el sol de la comprensión brilla eternamente pero cada uno recibe su luz de acuerdo a sus méritos». El cuarto es el del desprendimiento, «sopla un viento helado y ya no existe deseo de poseer». El quinto es el de la Unidad, «en él se rompe todo en pedazos pero luego se unifica», pero hay que estar alerta, «pues aunque en tu interior la serpiente y el escorpión parezcan dormidos, si algo los toca despertarán con la fuerza de dragones». El sexto es el valle de los filósofos, el valle del asombro: «es al mismo tiempo de día y de noche, los que lo habitan se saben enamorados, pero ignoran de quién».

Cuando las aves alcanzan el último valle, el de la pobreza y la muerte, ya ha transcurrido gran parte de su vida. La esencia de este valle es el olvido. Todas se quedan mudas, sordas y turbadas al verse rodeadas de incontables sombras. La mayoría de las que iniciaron el viaje han desaparecido. Unas se volvieron locas, otras, torturadas por la fatiga y la sed, se extraviaron en las cumbres o los desiertos. Cuando finalmente alcanzan la morada del Simurgh, en el monte Qaf (trasunto del monte Carmelo), sólo quedan treinta de la bandada inicial, treinta cuerpos cansados y abatidos, deshechos y con el corazón roto. Y la pregunta inicial sigue en pie: «¿Cómo puede la mariposa salvarse del fuego si desea hacerse una con la luz?».


Entonces aparece sin velos el mundo. Los pájaros se miraron entre ellos y comprendieron que sólo eran una sombra o reflejo del Simurgh. Ellos, los treinta pájaros (en persa: si-murgh) eran el Simurgh. Como en el viaje imaginal de Dante, el momento final está presidido por la participación: «Cuando los treinta pájaros lo contemplaron, dichos pájaros eran ellos mismos aquel Simurgh». Los treinta han alcanzado una sensibilidad que permite captar en todas las criaturas el soplo divino. Un juego de palabras que al mismo tiempo es una enseñanza, entre budista (aniquilamiento de la identidad) y cristiana (participación en lo divino), sobre la naturaleza del alma y la divinidad. Una epopeya que no es un tratado teológico sino una brillante galería de imágenes que sugiere una enseñanza: el alma como teatro de la divinidad. El Anhelado no está fuera, «no está en Jerusalén o en la Meca», sino en el corazón del que lo busca. Una fábula que ilustra de modo ejemplar las relaciones entre lo Uno y lo Múltiple o, dicho en términos menos filosóficos, entre la existencia de un único principio o de muchos (monoteísmo o paganismo).

El sufí, nos dice la profesora Schimmel, es alguien que dice que no es. Pero también es el maestro solitario que cultiva el anonadamiento en Dios, el derviche aullador y danzante, el bardo ebrio de divinidad cuyos cantos todavía resuenan en el Magreb, India o Irán, el alma iletrada cuya mera presencia trasmite el secreto de la gracia o el filósofo que erige complicados sistemas. Todos ellos buscan al Supremo, en todos ellos hay algo de nostalgia, de rapto del alma que ansía regresar a su lugar de origen, una búsqueda, más o menos desesperada, de «encontrar alegría en el corazón» (Rumi). Todos ellos aspiran a rasgar los sucesivos velos de la ignorancia y aunque hay manuales de instrucciones para esa vía, no se busca información o contenido intelectual, sino una transformación de la experiencia. Los poemas místicos en árabe del egipcio Ibn Farid, la cosmovisión del persa Suhrawardi, la teosofía del andalusí Ibn Arabí, las epopeyas didácticas de Attar y Rumi, el misticismo popular turco; como apunta Schimmel, cada una de estas tradiciones y, dentro de ellas, cada uno de sus adeptos, ya sea en Turquía, Irán, India o Egipto, representa y personifica un aspecto del sufismo: «No parece posible ni necesario encontrar una fórmula que los abarque a todos»? Una diversidad que recuerda a aquel espejo hecho añicos del que hablaba Ibn Arabí y en cuya reconstrucción se erige la Unidad.

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